Entrevista a Alfredo Vallejo en la defensa de su Trabajo Fin de Máster (TFM) “Esbozo de un modelo formal para la cognición: Perspectivas desde Deleuze” el día 29 de septiembre de 2025. Alicia Benaiges, Alberto García, Gaizka Valencia, Miguel Vivanco y Oier Romillo.

Por favor, Alfredo, preséntate un poco antes. ¿Cuál es tu formación académica (previa al máster en Filosofía: ciencia, sociedad y tecnología)?¿Cuáles son tus principales intereses filosóficos?

En ese sentido, mi trayectoria académica ha sido un poco caótica. Comencé haciendo un grado superior de programación que abandoné en el segundo año, y entré a hacer ingeniería informática. Durante esos años, me reencontré con muchas áreas y temas que me habían interesado en el pasado, hasta que acabé dando de vuelta con la filosofía. Eso me hizo replantearme mi perspectiva de lo que estaba haciendo como ingeniero y lo que podía esperar de mi futura vida laboral, si no tenía un enfoque crítico, diseñando sistemas de machine learning que, por una parte, iban a ser una herramienta de control y, por otra, planteaban serias dudas de su potencial a largo plazo y sus límites fundamentales como sistemas de conocimiento, que ahora vemos con el auge de la IA generativa. Eso favoreció que terminase la carrera, ya centrándome en temas explícitamente filosóficos aunque fuesen interiores a mí campo de estudio, en un trabajo final en el que reexaminaba la problemática del ‘Test de Turing’ desde un marco explícitamente heideggeriano y deleuziano, problematizando la noción tradicional de cognición, que habían tenido los padres fundadores del campo de la inteligencia artificial como Alan Turing, como simple procesamiento de la información.

Al terminar mi carrera, decidí estudiar un máster de filosofía centrado en estas cuestiones explícitamente continentales y acabé haciendo el máster de filosofía teórica y práctica de la UNED, en su especialidad de historia de la filosofía moderna y contemporánea. En esos dos años estudié principalmente cuestiones de metafísica de procesos y su relación con gran parte de los debates contemporáneos, tanto en filosofía como en ciencia, y me centré en las figuras de Deleuze y DeLanda como principales apoyos intelectuales. Terminé esos dos años con una monografía en la que reconstruía sistemáticamente la obra de DeLanda y me centraba especialmente en cómo su sistematización de la noción de ensamblaje y su profunda relación con las ciencias de la complejidad, ofrece herramientas increíblemente productivas para modelar procesos tanto de ciencias «naturales» y ciencias «sociales», ya sea a nivel científico o filosófico.

Finalmente, me apunté a este máster porque quería terminar de profundizar en algunas de las ciencias especiales y terminar de completar mi formación antes de intentar lanzarme a un doctorado o plantearme retornar a la informática.

A nivel filosófico, mis intereses son bastante heterogéneos, pero voy a intentar esbozar una narrativa coherente. El primer núcleo sería la ontología debido a que es uno de los campos más fundamentales a nivel de lo que se plantea estudiar y, especialmente, porque con ella, podemos estudiar e identificar cómo las asunciones ontológicas permean y se infiltran en cualquier debate, ya sea mundano o académico. Para mí, el acercamiento más interesante es la metafísica de procesos, no tanto porque crea que describa la realidad absoluta, sino porque, para mí, los modelos estáticos atemporales que operan bajo las asunciones de la lógica clásica son el límite clásico de la metafísica de procesos. Del mismo modo que la relatividad no falsa la mecánica de Newton, sino que la embebe en un contexto más general y más potente, para mí, la metafísica de procesos modela qué ocurre cuando abandonamos una serie de presupuestos metafísicos clásicos ligados a un ideal monológico en el que se asume que la realidad es una, plena y omnímodamente determinada de principio a fin, en el que cualquier determinable es o no es. La metafísica de procesos opera bajo otras asunciones, distintas, que son plenamente consistentes e incluso permiten describir aquellos ámbitos en los que los acercamientos clásicos muestran el límite de su idealización, porque solamente desde la metafísica de procesos podemos pensar en toda su complejidad la naturaleza de la potencialidad, el cambio, la evolución y la complejidad, mostrando el proceso constructivo continuo a partir del que emerge. En caso contrario, asumimos que ya estaba contenido en una estructura atemporal, trascendente y totalizadora en la que todo lo que es y será ya está contenido – si no en acto, sí en potencia – debido a las «leyes» rígidas de la naturaleza que determinan la lógica de la evolución. Eso modela el cambio en un sentido muy pobre del término. Y si además, se comete la petición de principio de asumir que, por tercio excluso, el resto de posibilidades son falsas, sirve como una trampa para el pensamiento.

Este interés en la metafísica de procesos hace que me interesen profundamente, tanto las ciencias de la complejidad en general, como toda la red de campos matemáticos que las acompañan, en los que la obra de DeLanda profundiza con bastante éxito. Pero, en general, las ciencias de cualquier raigambre me interesan porque, en todas ellas, veo el potencial para encontrar nuevos ejemplos prácticos de procesos, evolución, desarrollo etc., así como el grado en que ese campo todavía opera con un modelo más clásico, y los posibles debates filosóficos y conceptuales que ha despertado por parte de la gente del propio campo. Pero no solamente me interesa la dimensión de la ciencia, como los procesos objetivos que mapea, sino el proceso mismo de construcción social de ese conocimiento, por medio de procesos colectivos de deliberación, la mediación material, socio-técnica e histórica de dicho proceso y el modo en que está comunidad no existe al margen de la matriz de procesos históricos y materiales multiescala que la producen. Finalmente, me interesa mucho cómo esta perspectiva evita, tanto el realismo ingenuo, como su doble inverso, el constructivismo radical, y nos permite reaproximarnos a la pregunta de cómo se puede construir verdad sin que por ello pese automáticamente sobre ella la sospecha de construcción ideológica, deformante o subordinada a los aparatos ideológicos del Estado. De este modo, considero que se puede tener la relación más productiva y crítica con las ciencias.

El último en el que me centraré es en la filosofía de la tecnología, porque “la cabra tira para el monte” y hay que destacar la influencia ingenieril y parte de mi entrada al campo pero, principalmente, mi interés reside en que esta existe como un dominio emergente de procesos que acompañan y construyen el nicho ecológico humano. A día de hoy, no se puede pensar, ni nuestra especie, ni nuestro mundo, ni nuestra historia sin el rol determinante que ha tenido la tecnología, ni tampoco el modo en que históricamente ha sido un tema olvidado, cuando no activamente denigrado: favoreciendo que se haya visto como algo ajeno al común de los mortales, solo para especialistas, pero al mismo tiempo dotándola de un aura de objetividad y neutralidad que han condicionado nuestra comprensión histórica de la misma; ocultando que en ella se articulan y materializan intereses e ideales políticos; ocultando que la lógica de la eficiencia no es ajena a qué objetivos se están optimizando, contribuyendo a una desmovilización colectiva con un gesto de “circulen, no hay nada que ver aquí”, solo cosas técnicas y aburridas para especialistas. Estas ideas se encuentran en la base de los debates contemporáneos sobre el discurso de la inevitabilidad de la tecnología. La tecnología solamente es inevitable si no la comprendes y crees que es algo ajeno y eficiente que hace gente en bata o con mono y llave inglesa. Más aún, si no comprendemos esta matriz de procesos socio-técnicos, la movilización material de recursos que supone está en la base de la posibilidad misma de nuestra sociedad contemporánea, y el modo en que produce y restringe nuestro horizonte inmediato de posibilidad histórica, estamos notablemente mal equipados para comprender y diagnosticar los problemas contemporáneos, especialmente la relación disfuncional y parasítica de nuestra tecnosfera con el resto de sistemas complejos y nuestra contexto ecológico más general. Finalmente, mi interés en la filosofía de la tecnología también tiene una dimensión pedagógica y educativa, ya que he experimentado de primera mano cómo la información que recibe una persona media que cursa una ingeniería, es cero.

En resumen, todo mi proyecto, en general, se encuentra vertebrado por ese intento de utilizar la metafísica de procesos como un intento de modelar y comprender la realidad, como esta familia de procesos multinivel, utilizando estás intuiciones fundamentales como guía para mi aterrizaje en otros campos y otros debates, como una vía para el diálogo y la colaboración productiva con otras ramas de la filosofía y del conocimiento en general; especialmente en lo que respecta al conflicto entre analíticos y continentales, y el diálogo entre la metafísica occidental y otras tradiciones de pensamiento. Creo que, en el fondo, todo está ligado a que soy una persona muy curiosa y me interesan muchos campos distintos al mismo tiempo y siempre hubo una voluntad de integración, pero una que no anulase las diferencias en un marco totalizante, ese ideal en el que monismo igual a pluralismo. Y, sobre todo, que tampoco me gusta discutir ni la polémica; no querer tener razón, sino colaborar y construir en común, y viendo las cosas de este modo, esa tarea es mucho más fácil.

¿Qué te ha motivado para elegir el antirrepresentacionalismo de Deleuze, vinculado al concepto de proceso creativo, frente a visiones más habituales de correspondencia pensamiento-mundo?

A partir de todo lo que acabo de decir se puede comprender mejor mi motivación, especialmente la cuestión de la metafísica de procesos y las consecuencias que tenía. Para mí, desde este punto de vista, una posición representacionalista me parece insostenible. Para que la verdad pueda ser correspondencia o adecuación del intelecto a la cosa, por una parte, se está operando con un espacio lógico muy pobre, en el que se asume tercio excluso, o algo se corresponde o no lo hace; por otra parte, se está asumiendo que la cognición es un ejercicio pasivo, un mero reflejar una realidad preexistente total y plena. Lo único que le queda hacer a ese pensamiento es pensar bien, recto, al corazón de esa realidad para no deformarlo. No en vano, Rorty mencionaba la metáfora del espejo y cómo lo único que queda es pulirlo. Desde un enfoque de metafísica de procesos, estamos operando en un espacio mucho más rico, en el que ya no hay tercero excluso y la verdad ya no es correspondencia, sino el resultado del proceso mismo. En el terreno de las lógicas, esto es una lógica intuicionista. De hecho, el debate entre representacionalismo y constructivismo tiene una estructura idéntica al debate entre el platonismo matemático y el constructivismo intuicionista: entre un enfoque que plantea si la estructura matemática es real y ya existe en su totalidad (tercio excluso), o si es algo que se construye. Y no es casualidad que las herramientas matemáticas sean la vanguardia del campo intuicionista, modelando precisamente la virtualidad genética del pensamiento y su estructura con tipos de homotopía, que precisamente capturan un espacio constructivo sobre el cual se pueden ir especificando estructuras; o, lo que es lo mismo, la posibilidad de mapear la estructura genética de restricciones y procesos que hacen evolucionar al pensamiento y construir progresivamente la realidad subjetiva.

La forma que tiene la lógica de la representación, como bien señaló Deleuze, asume una identidad entre la estructura captada en la representación y el mundo. Ambos son imágenes y duales el uno del otro. Esto, además, es insostenible dado el estado actual de la neurociencia contemporánea, en el que hay un amplio cuerpo de evidencias, en el que se captura el modo en que la cognición es activa: movemos los ojos rápida y continuamente con los movimientos sacádicos para detectar continuamente la estructura de bordes y contornos de un objeto en el campo visual. Y no solamente es activa, sino también predictiva, haciendo que anticipemos visualmente cosas antes de verlas bien (como por ejemplo, cuando vemos una cara conocida en un extraño antes de verla mejor y terminar de apreciar la diferencia con respecto a la cara conocida que habíamos visto). Esto nos lleva a ver la construcción que realiza la cognición de forma dinámica y constructiva. No tenemos algo que procesa imágenes para reflejarlas más o menos bien, lo que Dennet llamó la falacia de la doble traducción: en la que el mundo es de un modo, lo filtramos por los sentidos y se nos presenta otra vez, como es ahí fuera, un reflejo más o menos bueno en relación con esa realidad externa que lo fundamenta. Al contrario, tenemos un campo de potencialidades indeterminado, pero objetivo y real; lo virtual, con el potencial para actualizarse por medio de su diferenciación y especificación, su determinación progresiva con un potencial infinito y analítico para una determinación completa, o, lo que es lo mismo, el potencial para que un proceso continúe especificándose hasta que eventualmente cese, una individuación. El pensamiento, para Deleuze, se individua, y la estructura del modelo que he utilizado captura lo suficientemente bien el ethos deleuziano, como un retículo multinivel de distintos procesos heterogéneos y asimétricos que interactúan entre sí a múltiples escalas, creando el mapa de la individuación y el devenir de dicho pensamiento.

Podría decirse que la filosofía de Deleuze (y Guattari) es marcadamente revolucionaria, arremetiendo contra la propia idea de identidad (y cualquier forma de filosofía sistematizante) y anteponiendo a ello la diferencia como multiplicidad heterogénea no reducible a unidad, caosmos-raicilla frente al cosmos racional y ordenado. ¿Hay algo de este Deleuze “nómada” en tu proyecto? ¿Crees posible un uso apolítico de la filosofía deleuziana?

Antes de comenzar, diría que no estoy de acuerdo con la idea de que Deleuze y Guattari están en contra de la filosofía sistematizante en general. Creo que están en contra de todo sistema y pretensión monológica que permita describir la realidad de forma omnicomprensiva, clausurando toda posibilidad de devenir efectivo. Mil mesetas, en mi opinión, es una obra que intenta hacer un sistema diferente, uno que está en continuo cambio y en evolución, en el que no solo el mapa no es el territorio, sino que el propio territorio se desterritorializa, continuamente se hace y deshace en configuraciones novedosas. Cada una de las mesetas es un intento de mapeo histórico de la evolución de ciertos procesos a cierta escala, los estratos geológico, biológico y tecno-semiológico, así como todas las configuraciones y dinámicas sociales que se producen en su encuentro. Pero es un sistema asistemático, ni existe ni exige un cierre y, de hecho, el propio mapa debe cambiar en el proceso para remapear la evolución del propio territorio. Creo que ahí está el potencial de Deleuze y Guattari: no niegan la posibilidad de seguir haciendo sistemas, solamente identifican las deformaciones sistemáticas que siguen este ideal monológico y dan herramientas para pensar nuevos modelos que capturen la evolución dinámica de la realidad de una forma sistemática, sin clausurarla en el proceso, o pretender tener la última palabra.

Yo diría que sí, hay mucho de ese Deleuze nómada en mi proyecto, para empezar, porque el modelo de la cognición que propongo es coherente tanto con su propuesta sobre la subjetividad en clave de empirismo trascendental, como con su descripción del deseo en El Anti-Edipo. Como ya hemos discutido, en este modelo no solamente se captura la Génesis conceptual, sino también cómo estos procesos y dinámicas neuronales inducen una transformación sobre la propia estructura de la topología neuronal, sirviendo de restricciones para la evolución dinámica de la estructura. En este sentido, ni hay un único proceso, ni un único telos, sino una síntesis recíproca de niveles y dimensiones que se acoplan en distintas escalas y ejes produciendo toda la diversidad del proceso. Pero lo más importante de todo es que tampoco pretendo tener la última palabra al respecto, porque, por una parte, todavía queda mucho trabajo por hacer, y por otra, porque todavía queda muchísimo más por saber, a lo máximo que puedo llegar a aspirar es a que, si está bien, introduzca restricciones relevantes que otros modelos futuros tendrán que recuperar y extender más allá.

En lo que respecta al uso apolítico, me parece que hay que distinguir dos dimensiones, por una parte está el hecho de que yo no explicito las consecuencias políticas que tiene aceptar estas ideas, pero esto se debe más a una cuestión del trabajo mismo y no a que no las tenga o no las vea. Es simplemente una cuestión estratégica: construye primero la idea bien, y luego ya vendrá el resto de consecuencias, porque si no, parecen especulaciones o comentarios espurios. Considero que un modelo en el que la cognición no se modela como un sistema jerárquico top-down sino como un continuo de flujos a distintas escalas, donde la integración y el funcionamiento correcto vienen de procesos de votación distribuidos y multiescala con retroalimentación continua y multinivel, tiene una serie de lecturas políticas bastante inmediatas. Si tuviésemos que mapear esto sobre algún proyecto político diría que es algo que va desde un ciber socialismo, como el proyecto de sistema cibernético que se intentó implantar en el Chile de Allende, a modelos de democracia deliberativa y descentralizada, hasta propuestas más anarco-comunistas, no sé, por decir algo.

Por otra parte, está la dimensión general de si es posible el uso apolítico de Deleuze: creo que no. Pero porque creo que todo proyecto, independientemente de si se explicita o no, tiene una dimensión política, la cuestión es cuál. Es decir, la pregunta más interesante es si las ideas del autor imponen muchas restricciones de consistencia, o pocas, a cualquiera otras ideas con las que se quieran poner en relación. Por ejemplo, es muy difícil hacer una lectura de derechas de Marx, y muy difícil una lectura de izquierdas de figuras como Hayek o Ayn Rand. Estoy seguro de que es posible hacerlas, pero tienes que ignorar sistemáticamente muchas cosas, y/o compartimentalizar muchísimo la información. Y, en el caso de Deleuze, vemos por la vía de los hechos que no impone restricciones tan grandes: por un lado tenemos figuras como Nick Land, que encontró en la descripción de la aceleración de los flujos descodificantes del capitalismo la vía para llevarnos al siguiente nivel de organización social, y por otro, en un punto menos amenazador, el potencial para una lectura neoliberal —no olvidemos que el creador de Buzzfeed hizo su tesis sobre Capitalismo y esquizofrenia, la lógica del sujeto esquizofrénico y el modo en que el capitalismo es capaz de desterritorializarlo con un flujo continuo de identidades por el que transita mediante el consumo; antes de crear exactamente una versión análoga y en miniatura de tests de personalidad, noticias con títulos llamativos y clickbaity, y un flujo continuo de novedades y nuevos mini-pedacitos de atención que consumir.

Especialmente desde el escándalo Sokal, la filosofía anglo-analítica y ciertos sectores de las ciencias trataron de erigir un muro entre las ciencias naturales y la filosofía continental. ¿Te has encontrado con críticas o dificultades al intentar conjugar la filosofía deleuziana con estos temas más “científicos”? ¿Crees que aún hoy perdura aquel prejuicio?

Yo no termino de estar de acuerdo con que ese muro se construyese de forma unilateral. Si nos fijamos en las tradiciones dominantes en la filosofía continental, han estado estadísticamente hablando más próximos a disciplinas, problemas y cuestiones de corte más humanístico, o de ciencias sociales. La fenomenología de Husserl y la fenomenología hermenéutica Heideggeriana, con su posibilidad de elevarse por encima de todas las ontologías regionales, o por encima de la determinación ontológico-categorial en Heidegger, que operan las ciencias. De hecho, creo que el punto que escenifica mejor la aceleración de esa divergencia, es el debate entre Einstein y Bergson en torno a la naturaleza del tiempo: el segundo defendía que la relatividad no capturaba la naturaleza dinámica y genética del tiempo y el proceso tal y como lo describía su filosofía del tiempo; y Einstein negaba que hubiese tal cosa como el tiempo de los filósofos, el tiempo es lo que describía la relatividad general, y punto. Ese es el punto en el que más aumentó el antagonismo entre el sustrato sociológico de la filosofía continental y el de quienes se adscribían más a las ciencias naturales. Lo mismo ocurre con la escuela de Frankfurt, su ataque frontal a la razón calculadora, y la distancia que marcan con respecto a todo el proyecto moderno de la racionalidad científica, en cierto modo encarnado en las ciencias naturales de la época. Pero con lo que sí que estoy de acuerdo es con que el ataque de Sokal y el intento de refutación frontal a todo solo sirvió para cerrar durante unos años todo intento de haber hecho síntesis interdisciplinares, que es precisamente una de las vías más productivas de cerrar las heridas. En el fondo, todavía quedan a día de hoy personas que siguen en las trincheras que cavaron en las guerras de las ciencias, y que todavía no han salido de ellas para tocar un poco de hierba, y lo digo por ambos lados del debate.

A tu primera pregunta diría que no, nadie me ha dicho nada al respecto, pero también porque el proceso está estratégicamente planteado para reproducirlo. De haberlo hecho de otro modo mucho más vago, habría muchísimas más vías de ataque. En el fondo, todo se reduce a comprender el concepto de partida, el resultado del mapeo a otro campo y el grado de deformación que introduce. Es el ejemplo del caso de Latour que comentan en Imposturas intelectuales, en que le critican por haber intentado reinterpretar lo que dice la relatividad para conceptualizar cuestiones y debates de la sociología de las ciencias. Sokal y Bricmont no se molestan en comprobar si Latour ha hecho los deberes, y lo que está explícitamente tomando de la estructura formal de la relatividad. Eso es lo que les impide distinguir el uso legítimo del ilegítimo, por ejemplo, si Latour intentase decir que todo es relativo porque lo dice la relatividad general, eso sería un ejemplo de aplicación simplificadora. La crítica reside en asumir de partida que el único dominio de aplicación válida de esos conceptos sea su campo de origen u otros campos científicos relacionados, pero en contextos en los que se puede hablar de metáfora o analogía es imposible capturar algo invariante en esa relación de traducción de un campo a otro. Y el problema reside en que no lo prueban, sino que lo asumen. De hecho, el libro que analice todo lo que ellos dan por zanjado y haga una exposición rigurosa de los autores que tratan, los términos científicos que usan y el grado de deformación de esa traducción, si aquello que interesa en la llegada se ha mantenido invariante y permite capturar el concepto que ellos tienen o quieren ejemplificar… ahí lo dejo, da para proyecto colaborativo, guiño guiño.

Y sobre lo del prejuicio, de hecho, sí, y con al menos un par de profesores de la casa, porque se dice el pecado y no el pecador. Pero también parece que poco a poco se va reconociendo que ambas tradiciones han tocado en muchos casos los mismos temas sin hablarse entre ellas. Parece que poco a poco se va abandonando el prejuicio, y la gente de mi edad y en general tampoco veo que sea tan vocal ni que quiera mantener la distinción. Yo considero que hay que acelerar esa demolición de barreras y fronteras, porque no hacen más que estancar el potencial de la filosofía, pero todavía queda mucho por delante que hacer y muchos puentes que construir.